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Este texto “O Comum no comunismo”  de Michael Hardt  foi extraído da fanpage de Pedro Mendes.

“A crise econômica e financeira que eclodiu no outono de 2008 provocou

uma transformação extraordinariamente rápida no domínio do imaginário

político. Se há somente alguns anos, o discurso sobre a mudança
climática havia virado pilhéria e sido qualificado nas mídias
dominantes de conjectura exagerada e apocalíptica, de um dia para o
outro a realidade da mudança climática se tornou um consenso quase
universal. Da mesma maneira, a crise econômica e financeira modificou
as concepções dominantes de capitalismo e de socialismo. Há apenas um
ano, toda crítica às estratégias neoliberais de desregulação, de
privatização e de desmantelamento das estruturas de proteção social –
sem falar ao próprio capital – era qualificada nas mídias dominantes
de proposição delirante. Hoje, Newsweek proclama em primeira página,
com ironia, certo, mas apenas em parte, “Agora somos todos
socialistas”. O poder do capital é subitamente questionado, pela
esquerda e pela direita, e certa forma de regulação e de gestão
públicas de tipo keynesiano ou socialista parece inevitável.
Devemos, contudo, abandonar essa alternativa. Parece muitas vezes que
a única escolha a nossa disposição é capitalismo ou socialismo, o
reino da propriedade privada ou aquele da propriedade pública, de tal
modo que o único remédio para os males da gestão pública seja a
privatização, e para os males do capital a nacionalização, isto é, o
exercício da regulamentação estatal. Devemos examinar outra
possibilidade: nem a propriedade privada do capitalismo, nem a
propriedade pública do socialismo, mas o comum no comunismo.

Um grande número de conceitos centrais no nosso vocabulário político,
inclusive o comunismo, mas também a democracia e a liberdade, foram a
tal ponto corrompidos que se tornaram quase inutilizáveis. De fato, no
seu uso corriqueiro, o comunismo veio a significar seu oposto, ou
seja, o controle estatal absoluto da vida econômica e social. Nós
poderíamos, é claro, abandonar esses termos e inventar novos; mas,
assim fazendo, abandonaríamos igualmente a longa história das lutas,
das aspirações e dos sonhos que estão ligados a eles. Penso que é mais
correto lutar para restabelecer ou renovar a significação dos próprios
conceitos. No caso do comunismo, isso implica proceder a uma análise
das formas de organização política que hoje são possíveis e, antes
disso, a um exame da natureza da produção social e econômica
contemporânea. Eu me limitarei neste artigo ao trabalho preliminar da
crítica da economia política.

Uma das razões pelas quais as hipóteses comunistas das épocas
precedentes não são mais válidas é que mudou a composição do capital,
como também as condições e os produtos da produção capitalista.
Sobretudo, a composição técnica do trabalho se modificou. Como as
pessoas produzem ao mesmo tempo dentro e fora do local de trabalho? O
que produzem e em que condições? Como a cooperação produtiva é
organizada? E quais são as divisões do trabalho e do poder que as
separam segundo critérios de raça e de gênero, e em função dos
contextos mundiais, nacionais e locais? Além de examinar a composição
atual do trabalho, devemos analisar também as relações de propriedade
sob as quais o trabalho produz. Podemos dizer, com Marx, que a crítica
da economia política é, fundamentalmente, uma crítica da propriedade.
“Nesse sentido, os comunistas, escrevem Marx e Engels no Manifesto,
podem resumir sua teoria nesta fórmula única: abolição da propriedade
privada”1.

Para estudar a relação e a luta entre a propriedade e o comum, que
considero fundamentais para a análise e a proposição comunistas,
considero duas passagens de Marx retiradas dos Manuscritos filosóficos
e econômicos de 1844. Não procuro, fazendo referência aos Manuscritos,
opor o jovem Marx ao Marx da maturidade, a louvar o humanismo de Marx,
ou qualquer coisa desse tipo. Trata-se, na realidade, de argumentos
que têm continuidade no conjunto da obra de Marx. Não há necessidade
de apelar ao mestre para renovar o conceito de comunismo. Os
Manuscritos oferecem uma oportunidade de reconhecer o comum no
comunismo, o que é cada vez mais pertinente hoje, mas também de medir
a distância que separa a época de Marx da nossa.

Na primeira passagem, intitulada “A relação da propriedade privada”,
Marx propõe uma periodização que coloca em evidência a forma dominante
da propriedade privada em cada época. Na metade do século XIX, ele
afirma, as sociedades européias não estavam mais essencialmente
dominadas pela propriedade imobiliária, como a terra, mas sim pelas
formas mobiliárias da propriedade, que eram em geral resultantes da
produção industrial. O período de transição é marcado por uma batalha
feroz entre as duas formas de propriedade. Marx, de maneira típica,
ridiculariza as afirmações referentes ao benefício social dos dois
tipos. O proprietário fundiário insiste na produtividade da
agricultura e em sua importância vital para a sociedade, bem como para
“a nobreza de nascimento de sua propriedade, as memórias feudais, as
reminiscências, a poesia da lembrança, sua natureza romântica, sua
importância política etc.» 2. O proprietário de bens mobiliários, ao
contrário, ataca o provincianismo e o imobilismo do mundo da
propriedade imobiliária, enquanto canta seus próprios louvores. “A
propriedade mobiliária, escreve Marx, teria dado aos povos a liberdade
política, quebrado as correntes da sociedade civil, reunido os mundos,
criado o comércio filantrópico, a moral pura, a cultura e suas
amenidades” (p. 131). Marx estima que é inevitável que a propriedade
mobiliária venha a predominar, no plano econômico, sobre a propriedade
imobiliária. “O movimento deve ter precedência sobre a imobilidade, a
mesquinhez franca e consciente sobre a mesquinhez escondida e
inconsciente e a ganância sobre o gosto do deleite, e assim o egoísmo
frenético e multiforme das Lumières deve vencer o egoísmo limitado,
sem malícia, preguiçoso e fantasista da superstition. “Do mesmo modo
l’argent deve triunfar sobre toda outra forma de propriedade
privada” (p. 132). Marx caçoa evidentemente desses dois proprietários,
mas reconhece que a propriedade mobiliária, ainda que desprezível,
apresenta a vantagem de revelar que “o trabalho é a única essência da
riqueza” (p. 137). Em outros termos, a periodização que ele propõe
coloca em evidência o potencial elevado para um projeto comunista.

Analisarei uma luta atual equivalente entre duas formas de
propriedade, mas devo, antes disso, observar que o triunfo da
propriedade mobiliária sobre a imobiliária corresponde à vitória do
lucro sobre a renda como modo de expropriação dominante. Na cobrança
da renda, o capitalista é considerado como sendo relativamente
exterior ao processo de produção do valor, uma vez que ele
simplesmente recolhe o valor produzido por outros meios. A produção do
lucro exige, ao contrário, o engajamento do capitalista no processo de
produção, a imposição de formas de cooperação, de enquadramentos
disciplinares etc. Na época de John Maynard Keynes, o lucro ganhou tal
dignidade em relação à renda que ele pode prescrever “a eutanásia do
rentista” e assim o desaparecimento do “capitalista ocioso” em favor
do investidor capitalista que organiza e dirige a produção3. Esta
concepção de uma passagem histórica da renda ao lucro no seio do
capital corresponde igualmente à alegada passagem, em numerosas
análises, da acumulação primitiva à produção capitalista propriamente
dita. A acumulação primitiva, expropriando inteiramente a riqueza
produzida em outro lugar, pode nesse contexto ser considerada como uma
renda absoluta.

As transições da renda ao lucro e da predominância da propriedade
imobiliária à da propriedade mobiliária fazem parte da afirmação mais
geral de Marx segundo a qual em meados do século XIX a grande
indústria substituiu a agricultura como forma hegemônica da produção
econômica. Esta afirmação não se situa, evidentemente, no plano
quantitativo. A produção industrial na época constituía uma pequena
fração da economia, mesmo na Inglaterra, que era então o país mais
industrializado. E a maioria dos operários trabalhava não nas
fábricas, mas nos campos. A afirmação de Marx é, mais exatamente,
qualitativa: todas as outras formas de produção serão obrigadas a
adotar as características da produção industrial. A agricultura, a
mineração e até a própria sociedade deverão adotar seus sistemas de
mecanização, sua disciplina de trabalho, suas temporalidades e ritmos,
sua jornada de trabalho e assim por diante. O artigo clássico de E. P.
Thompson sobre os relógios e a disciplina do trabalho na Inglaterra é
uma brilhante demonstração da imposição progressiva da temporalidade
industrial ao conjunto da sociedade 4. Durante o século e meio que se
seguiu a época de Marx, essa tendência da indústria a impor suas
especificidades continuou com uma extraordinária intensidade.

Hoje, contudo, está claro que a indústria não ocupa mais a posição
hegemônica no seio da economia. Isso não significa dizer que o número
de pessoas trabalhando atualmente nas fábricas é menor que há 10, 20
ou 50 anos – ainda que, de certo ângulo, sua disposição tenha mudado,
passando para o outro lado das divisões mundiais do trabalho e do
poder. Ainda uma vez, esta afirmação se situa antes de tudo no nível
qualitativo, e não no quantitativo. A indústria não mais impõe suas
características a outros setores da economia e às relações sociais de
modo mais geral. Está aí, parece-me, uma afirmação relativamente
incontestável*.
A controvérsia surge logo que se propõe outra forma de produção para
suceder a indústria nesta posição hegemônica. Toni Negri e eu mesmo
sustentamos que a produção biopolítica ou imaterial está assumindo
este papel dominante**. Por imaterial ou biopolítico, tentamos
apreender a produção das idéias, da informação, das imagens, dos
conhecimentos, códigos, linguagens, relações sociais, afetos e assim
por diante. Isso designa as atividades no conjunto da economia, do
mais alto ao mais baixo nível da escala, do pessoal da saúde aos
comissários de bordo, dos educadores aos criadores de softwares e dos
empregados do fast-food e dos call centers aos publicitários. A maior
parte dessas formas de produção não são, evidentemente, novas, mas a
coesão entre elas é talvez mais manifesta e, sobretudo, suas
qualidades tendem hoje a ser impostas a outros setores da economia e
ao conjunto da sociedade. A indústria deve se informatizar; o saber,
os códigos e as imagens se tornam sempre mais importantes em todos os
setores tradicionais da produção; e a produção dos afetos e do cuidado
– do “care” – tornam-se cada vez mais essenciais no processo de
valorização***.

Esta hipótese, segundo a qual a produção biopolítica
ou imaterial tem tendência a se apropriar da posição hegemônica que a
indústria estava acostumada a ocupar, tem toda sorte de implicações
para as divisões de gênero e as diversas divisões internacionais e
geográficas do trabalho. Eu não poderia, entretanto, tratar delas
neste artigo 5.

Se nos limitamos à nova luta entre as duas formas de propriedade que
decorrem dessa transição, podemos retornar às formulações de Marx.
Enquanto, em sua época, a luta se situava entre a propriedade
imobiliária (por exemplo, a terra) e a propriedade mobiliária (como as
mercadorias materiais), hoje, a luta opõe a propriedade material à
propriedade imaterial. Ou, para dizer de outro modo, enquanto Marx
acordava primazia à mobilidade da propriedade, o que hoje está
fundamentalmente em jogo é a raridade e a reprodutibilidade, tanto que
podemos dizer que a luta se situa entre a propriedade exclusiva e a
propriedade compartilhada. É suficiente dar uma olhada, mesmo rápida,
sobre o campo do direito dos bens para se dar conta de que a economia
capitalista contemporânea está centrada sobre a propriedade
reproduzível e imaterial. As patentes, os direitos de autor, os
saberes locais, os códigos genéticos, a informação contida no
germoplasma dos grãos e outros assuntos similares são os objetos mais
ativamente debatidos nesse campo. O fato de que a lógica da raridade
não seja válida nesse domínio coloca novos problemas para a
propriedade. Da mesma maneira que Marx remarcava que o movimento
triunfa necessariamente sobre a imobilidade, hoje, igualmente, o
imaterial triunfa sobre o material, a reprodutibilidade sobre o não-
reproduzível, e o coletivo sobre o exclusivo.

A predominância emergente dessa nova forma de propriedade é importante
em parte porque ela revela e remete ao centro da cena o conflito entre
o comum e a propriedade enquanto tal. As idéias, as imagens, os
conhecimentos, os códigos, as linguagens, e mesmo os afetos podem ser
privatizados e controlados como propriedade, mas é mais difícil
regulamentar sua posse porque eles são muito facilmente compartilhados
e reproduzidos. Estes bens são submetidos a uma pressão constante para
escapar às fronteiras da propriedade e se tornarem comuns. Se você tem
uma idéia, o fato de compartilhá-la comigo, longe de diminuir a
utilidade que ela possui para você, incrementa-a em geral. Na verdade,
para realizar sua máxima produtividade, as idéias, as imagens e os
afetos devem ser postos em comum e repartidos. No momento em que são
privatizados, sua produtividade diminui consideravelmente.
Acrescentaria, além disso, que o fato de transformar o comum em
propriedade pública, isto é, de submetê-lo ao controle e à
administração do Estado, reduz da mesma maneira a produtividade. A
propriedade se torna um entrave ao modo de produção capitalista.
Estamos aqui em presença de uma nova contradição interna ao capital:
quanto mais o comum é estrangulado como propriedade, mais sua
produtividade é reduzida; e, no entanto, a expansão do comum sapa as
relações de propriedade de uma maneira geral e fundamental.
Poder-se-ia dizer, em termos bastante gerais, que o neoliberalismo foi
determinado pela luta entre a propriedade privada não somente contra a
propriedade pública, mas também e talvez fundamentalmente contra o
comum. É útil estabelecer aqui uma distinção entre dois tipos de
comum, que são ambos objetos das estratégias neoliberais do capital.
(E isso pode servir de definição inicial do “comum”). De um lado, o
comum designa o planeta e todos os recursos que lhes são associados: a
terra, as florestas, a água, o ar, os minerais e assim por diante.
Esta definição está estreitamente relacionada ao significado em inglês
dos “commons” (no plural) no século XVII. De outro lado, o comum
remete igualmente, como eu já havia dito, aos resultados da
criatividade e do trabalho humanos, tais como as idéias, a linguagem,
os afetos etc. Pode-se considerar o primeiro como o comum “natural” e
o segundo como o comum “artificial”, mas, na realidade, tais divisões
entre o natural e o artificial desaparecem rapidamente. E, de qualquer
modo, o neoliberalismo procurou privatizar ambas as formas do comum.

Uma dos cenários principais dessa privatização foi a indústria
extrativa, que permitiu às corporações transnacionais ter acesso aos
diamantes em Serra Leoa, ao petróleo em Uganda, ou aos depósitos de
lítio e aos direitos de uso da água na Bolívia. Tal privatização
neoliberal do comum foi descrita por numerosos autores, inclusive por
David Harvey e Naomi Klein, em termos que assinalam a grande
importância da acumulação primitiva ou da acumulação por despossessão
6.

As estratégias neoliberais de privatização do comum “artificial” são
bem mais complexas e contraditórias. Neste caso, o conflito entre a
propriedade e o comum está plenamente em jogo. Como já disse, quanto
mais o comum é submetido às relações de propriedade, menos ele é
produtivo; e, apesar disso, os processos de valorização capitalistas
tem necessidade da acumulação privada. Em vários domínios, as
estratégias capitalistas de privatização do comum, através de
mecanismos como as patentes e os direitos de autor, prosseguem (muitas
vezes com dificuldades) a despeito das contradições. Na indústria da
música e na de informática os exemplos se multiplicam. Isso vale
também para a pretensa biopirataria, vale dizer, para os processos
pelos quais as corporações transnacionais expropriam o comum sob a
forma de saberes locais ou de informação genética tirada das plantas,
dos animais e dos humanos, em geral por meio do recurso às patentes.
Os conhecimentos tradicionais relacionados ao uso de uma substância
natural como pesticida, por exemplo, ou as qualidades curativas de uma
planta são transformadas em propriedade privada pela empresa que
patenteia o saber. Gostaria, de passagem, sublinhar o fato de que a
pirataria é um termo inapropriado para designar tais atividades. Os
piratas têm uma vocação bem mais nobre: eles roubam a propriedade.
Estas grandes empresas roubam de preferência o comum e o transformam
em propriedade.

Em geral, contudo, o capital realiza a expropriação do comum não
através da privatização enquanto tal, mas sob a forma da renda. Vários
economistas franceses e italianos contemporâneos que trabalham com o
que eles chamam de capitalismo cognitivo, e, em particular, Carlo
Vercellone, afirmam que se, em um período precedente, o modo dominante
de expropriação capitalista se caracterizava por um movimento
tendencial da renda para o lucro, nós assistimos hoje ao movimento
inverso, do lucro para a renda 7. As patentes e os direitos de autor,
por exemplo, criam uma renda na medida em que eles garantem um
rendimento baseado na posse de uma propriedade material ou imaterial.
Este argumento não implica um retorno ao passado: o rendimento
produzido por uma patente, por exemplo, é muito diferente daquele
produzido pela propriedade fundiária. A idéia essencial dessa análise
da predominância crescente da renda sobre o lucro, que acredito muito
reveladora, é que o capital continua em geral externo aos processos de
produção do comum. Enquanto que, no caso do capital industrial e da
criação de seu lucro, o capitalista desempenha um papel interno ao
processo de produção, notadamente ao determinar os meios da cooperação
e impondo os modos de disciplina, na produção do comum, o capitalista
deve ficar relativamente de fora 8. Toda intervenção do capitalismo no
processo de produção do comum, como cada apropriação do comum, reduz a
produtividade. A renda é, assim, um mecanismo que permite resolver os
conflitos entre o capital e o comum. O processo de produção do comum
goza de uma autonomia limitada em relação à partilha dos recursos e à
determinação dos modos de cooperação, e o capital é sempre capaz de
exercer um controle e de expropriar o valor através da renda. A
exploração nesse contexto toma a forma da expropriação do comum.

De um lado, essa análise da renda revela os processos neoliberais de
acumulação por despossessão, na medida em que a acumulação primitiva
pode ser qualificada como forma de renda absoluta. De outro, ela
apresenta sob uma ótica nova a predominância contemporânea da finança,
que se caracteriza por variedades complexas e muito abstratas de renda
relativa. Christian Marazzi nos põe em guarda contra a concepção
segundo a qual a finança teria qualquer coisa de fictícia, por
oposição à “economia real”, uma concepção que não compreende a que
ponto a finança e a produção são, todas as duas, cada vez mais
dominadas pelas formas imateriais da propriedade. Ele nos coloca
igualmente em guarda contra a tentação de rejeitar a finança ao
considerá-la simplesmente como improdutiva, por oposição a uma imagem
da produtividade mais ou menos ligada à produção industrial. É mais
útil situar a finança no contexto da tendência geral do lucro em
direção à renda, e da posição externa concomitante do capital em
relação à produção do comum. A finança expropria o comum e exerce um
controle à distância 9.

Posso agora concluir e reexaminar os primeiros pontos de minha leitura
daquela primeira passagem retirada dos manuscritos de juventude de
Marx, na qual ele descreve a luta entre duas formas de propriedade
(imobiliária contra mobiliária) e a passagem histórica da
predominância da propriedade fundiária para a hegemonia do capital
industrial. Também assistimos hoje a uma luta entre duas formas de
propriedade (material contra imaterial ou rara contra reprodutível). E
esta luta revela um conflito mais profundo entre a propriedade como
tal e o comum. Embora a produção do comum seja cada vez mais central
para a economia capitalista, o capital não poder intervir no processo
de produção e deve assim permanecer exterior a ele, expropriando o
valor sob a forma da renda (pelo viés de mecanismos financeiros e
outros). Disso decorre que a produção e a produtividade do comum se
tornem um domínio cada vez mais autônomo, sempre explorado e
controlado, bem entendido, mas através de mecanismos que são
relativamente externos. Seguindo Marx, eu diria que esta evolução do
capital não é boa em si mesma – a predominância tendencial da produção
biopolítica ou imaterial se acompanha de um conjunto de formas novas e
mais estritas de exploração e de controle. Entretanto, é importante
reconhecer que a própria evolução do capital fornece os instrumentos
para se libertar dele, e aqui, em particular, ela conduz a uma
autonomia crescente do comum e de seus circuitos produtivos.

Isso me conduz à segunda passagem dos Manuscrits que gostaria de
examinar: “Propriedade privada e comunismo”. A noção de comum nos
ajuda a compreender o que Marx quer dizer por comunismo neste texto.
“O comunismo, escreve ele, é a expressão positiva da propriedade
privada abolida” (p. 141). Ele inclui tais termos – “expressão
positiva” – notadamente para diferenciar o comunismo das noções falsas
ou corrompidas do conceito. O comunismo vulgar, afirma Marx,
simplesmente perpetua a propriedade privada generalizando-a e a
estendendo à comunidade inteira, como propriedade privada universal.
Este termo é evidentemente um oximoro: se a propriedade é a partir
desse momento universal, estendida a toda comunidade, então ela não é
mais realmente privada. Parece-me que ele tenta sublinhar assim que,
no comunismo vulgar, mesmo se o caráter privado foi extirpado, a
propriedade permanece. O comunismo convenientemente concebido é a
abolição não apenas da propriedade privada, mas da propriedade
enquanto tal. “A propriedade privada nos tornou de tal modo obtusos e
limitados que um objeto é nosso unicamente quando nós o temos” (p.
148). Que significaria o fato de que qualquer coisa seja nossa se não
possuímos esta coisa? Que significaria o fato de considerar o mundo e
nós mesmos de uma maneira diferente do que como propriedades? A
propriedade privada nos tornou a tal ponto estúpidos que somos
incapazes de ver isso? Marx investiga aqui o comum. O acesso e a
partilha livres que caracterizam o uso do comum são exteriores e
hostis às relações de propriedade. Ficamos tão estúpidos que só
podemos conceber o mundo ou como privado ou como público. Tornamo-nos
cegos ao comum.

Marx chega a uma versão do comum (enquanto abolição da propriedade
privada) cerca de vinte anos mais tarde no primeiro tomo do Capital,
quando define o comunismo como o resultado da dialética negativa do
capital. “O modo de apropriação capitalista originado do modo de
produção capitalista, a propriedade capitalista, portanto, é a negação
primeira da propriedade privada individual, fundada sobre o trabalho
feito pelo indivíduo. Mas a produção capitalista engendra por sua vez,
com a inevitabilidade de um processo natural, sua própria negação. É a
negação da negação. Esta não restabelece a propriedade privada, mas,
de toda maneira, a propriedade individual fundada nas próprias
conquistas da era capitalista: sobre a cooperação e a propriedade
comum da terra e os meios de produção produzidos pelo trabalho
propriamente dito 10. O desenvolvimento capitalista leva
inevitavelmente ao papel cada vez mais central da cooperação e do
comum, o que por sua vez fornece os instrumentos para reverter o modo
de produção capitalista, e constitui as bases para uma sociedade e um
modo de produção alternativos, um comunismo do comum.

O que me parece, contudo, insatisfatório nesta passagem retirada do
Capital, deixando de lado sua construção dialética, é que o comum ao
qual Marx faz referência – “a cooperação e a possessão comum de todos
os meios de produção, inclusive o solo” – compreende principalmente os
elementos materiais em questão, as formas imobiliárias e mobiliárias
da propriedade tornada comum. Dito de outro modo, esta formulação não
abarca as formas dominantes da atual produção capitalista. No entanto,
se olharmos de novo a passagem nos Manuscritos de juventude e
tentarmos abstrair o humanismo juvenil de Marx, encontraremos uma
definição do comunismo e do comum que coloca em destaque os aspectos
imateriais, ou melhor, biopolíticos. Tomemos, de início, esta
definição do comunismo que Marx propõe após ter afastado a noção
vulgar: “O comunismo é, enquanto abolição positiva da propriedade
privada (ela própria auto-alienação humana), apropriação real da
essência humana pelo homem e para o homem. É o retorno completo do
homem a ele mesmo enquanto ser para si, isto é, como ser social,
humano” (p. 144). O que Marx quer dizer por “apropriação real da
essência humana pelo homem e para o homem”? Claramente, ele trabalha
sobre a noção de apropriação à contracorrente, aplicando-a a um
contexto no qual ela parece estranha: não é mais a apropriação do
objeto sob a forma da propriedade privada, mas a apropriação de nossa
própria subjetividade, de nossas relações sociais e humanas. Marx
explica esta apropriação comunista, esta apropriação não-apropriativa
do ponto de vista do sensorium [somatório de sensações] humano e do
conjunto das potências produtivas e criativas. “O homem se apropria de
seu ser universal de uma maneira universal”, o que ele explica levando
em conta “cada uma de suas relações humanas com o mundo, a vista, a
audição, o olfato, o gosto, o tato, o pensamento, a contemplação, o
sentimento, a vontade, a atividade, o amor” (p. 148). Penso que aqui o
termo “apropriação” é enganador, na medida em que Marx não fala de
tomar posse de qualquer coisa que já existe, mas sim de criar alguma
coisa nova. Trata-se da produção da subjetividade, a produção de um
novo sensorium – logo, não realmente da apropriação, mas sim da
produção. Se voltarmos ao texto, poderemos ver que Marx exprime isso,
na verdade, nitidamente: “Na hipótese da abolição positiva da
propriedade privada, o homem produz o homem, se produz a si mesmo e
produz o outro homem” (p. 145). Segundo esta leitura, a noção de
comunismo de Marx nos manuscritos de juventude está longe do
humanismo, vale dizer, longe de todo recurso a uma essência humana
eterna ou pré-existente. Mais exatamente, o conteúdo positivo do
comunismo, que corresponde à abolição da propriedade privada, é a
produção humana autônoma da subjetividade, a produção humana da
humanidade – uma nova forma de ver, de ouvir, de pensar, de amar.

Isso nos traz de volta à nossa análise da guinada biopolítica na
economia. No contexto da produção industrial, Marx chegou ao
importante reconhecimento de que a produção capitalista tem por meta
criar não somente os objetos, mas também os sujeitos. “De certo modo,
a produção não produz apenas um objeto para seu sujeito, mas também um
sujeito para seu objeto11·. No contexto da produção biopolítica,
entretanto, a produção da subjetividade é bem mais direta e intensa.
Na realidade, certos economistas contemporâneos analisam a
transformação do capital em termos que ecoam a formulação de Marx que
encontramos nos manuscritos de juventude. “Se devêssemos arriscar uma
aposta sobre o modelo emergente das próximas décadas”, afirma, por
exemplo, Robert Boyer, “é provavelmente à produção do homem pelo homem
a que seria necessário nos referir12”. Christian Marazzi entende de
modo similar que a evolução atual na produção capitalista tende para
um “modelo antropogenético”. Os seres vivos concebidos como capital
fixo estão no centro desta transformação e a produção de formas de
vida se torna a base do valor agregado. Trata-se de um processo no
qual as faculdades humanas, as competências, os conhecimentos e os
afetos postos a serviço – aqueles adquiridos no trabalho, mas,
sobretudo, os que são acumulados fora do trabalho – produzem
diretamente valor13. Uma característica distintiva do trabalho da
cabeça e do coração é, portanto, que, paradoxalmente, o objeto da
produção é na realidade um sujeito, definido, por exemplo, por uma
relação social ou uma forma de vida. Isso deveria esclarecer a razão
pela qual qualificamos de biopolítica esta forma de produção, uma vez
que são formas de vida que são produzidas.

Se voltarmos à Marx nesta nova ótica, descobriremos que a evolução das
definições do capital na sua obra nos oferece uma pista importante
para a análise desse contexto biopolítico. Ainda que a riqueza na
sociedade capitalista apareça em primeiro lugar como um imenso acúmulo
de mercadorias, Marx revela que o capital é na realidade um processo
de criação de mais-valia por meio da produção de mercadorias. E Marx
aprofunda ainda esta idéia para descobrir que, na sua essência, o
capital é uma relação social – ou, dito de outra maneira, para avançar
ainda mais nesta direção: o objeto último da produção capitalista não
é o conjunto das mercadorias, mas as relações sociais ou as formas de
vida. Do ponto de vista da produção biopolítica, podemos ver que a
produção da geladeira e a do automóvel são somente vetores para a
criação das relações de gênero e de trabalho da família nuclear em
torno da geladeira, e da sociedade de massa de indivíduos isolados nos
seus carros sobre a rodovia.

Coloquei em evidência a correspondência ou a proximidade entre a
definição do comunismo que encontramos em Marx e a reviravolta
biopolítica contemporânea da economia capitalista, ambas estando
orientadas para a produção humana da humanidade, das relações sociais
e das formas de vida – todas no contexto do comum. Devo, alcançado
este ponto, explicar como considero esta proximidade e porque ela é
importante. Mas, antes disso, permitam-me adicionar ainda um elemento
a este conjunto.

Michel Foucault está perfeitamente consciente da singularidade e da
riqueza do raciocínio que conduz Marx à conclusão de que “o homem
produz o homem” (utilizando como Marx a formulação de gênero). Ele nos
põe em guarda contra o fato de que não deveríamos compreender a frase
de Marx como uma expressão de humanismo. “Para mim, o que deve ser
produzido, não é o homem como a natureza o teria desenhado, ou como
sua essência o prescreve; temos de produzir qualquer coisa que não
existe ainda e da qual não podemos saber o que será.” Ele nos coloca
igualmente em guarda contra o entendimento dessa frase como um
prolongamento da produção econômica tal como ela é convencionalmente
concebida: “Não estou de acordo com os que entenderiam que esta
produção do homem pelo homem se faz como a produção do valor, a
produção da riqueza ou de um objeto de uso econômico; é da mesma
maneira a destruição do que nós somos e a criação de uma coisa
totalmente outra, de uma inovação total14·. Em outros termos, não
podemos compreender esta produção sob o ângulo do sujeito produzindo e
do objeto produzido. Em vez disso, produtor e produto são ambos
sujeitos: os humanos produzem e os humanos são produzidos. Foucault
advinha com nitidez (sem parecer entendê-la completamente) a natureza
explosiva desta situação: o processo biopolítico não é limitado à
reprodução do capital enquanto relação social, mas ele apresenta
igualmente o potencial para se tornar um processo autônomo que pode
destruir o capital e criar qualquer coisa inteiramente nova. A
produção biopolítica implica evidentemente novos mecanismos de
exploração e de controle capitalista, mas deveríamos também
reconhecer, seguindo nisso a intuição de Foucault, que a produção
biopolítica, particularmente pelo modo pelo qual ela excede os limites
das relações capitalistas e se reporta constantemente ao comum,
confere ao trabalho uma autonomia cada vez mais importante e fornece
os instrumentos ou armas que poderiam ser manejadas em um projeto de
liberação.
Estamos agora em posição de compreender o interesse que apresenta o
fato de reconhecer a proximidade entre a idéia de comunismo e a
produção capitalista contemporânea. A idéia não é que o
desenvolvimento capitalista cria o comunismo ou que a produção
biopolítica aporta diretamente ou imediatamente a liberação. Na
realidade, é através da centralidade crescente do comum na produção
capitalista – a produção das idéias, dos afetos, das relações sociais
e das formas de vida – que as condições e as armas para um projeto
comunista emergem. O capital, em outros termos, cria seus próprios
coveiros15.

Tentei neste artigo examinar dois pontos essenciais. O primeiro é uma
evocação à crítica da economia política ou, mais precisamente, a
afirmação de que todo projeto comunista deve começar aqui. Uma análise
deste tipo utiliza melhor nossas periodizações e revela as novidades
do nosso presente momento, na medida em que procede a um exame não
apenas da composição do capital, mas também da composição das classes
– dito de outro modo, interrogando-se sobre a maneira pela qual as
pessoas produzem, sobre o que elas produzem e sob quais condições, ao
mesmo tempo no interior e no exterior do local de trabalho, ao mesmo
tempo dentro e fora das relações do trabalho assalariado. E sustento
que tudo isso revela a centralidade incrementada do comum.

O segundo ponto estende a crítica da economia política à crítica da
propriedade privada. Notadamente, o comunismo é definido não apenas
pela abolição da propriedade privada, mas também pela afirmação do
comum – a afirmação da produção biopolítica autônoma e livre, a
criação contínua e independente de uma nova humanidade. Em termos mais
sintéticos, o comum está para o comunismo, como a propriedade privada
está para o capitalismo e a propriedade pública para o socialismo.

Reunindo estas duas idéias – que a produção capitalista depende cada
vez mais do comum e que a autonomia do comum é a essência do comunismo
– constata-se que as condições e as armas para um projeto comunista
estão hoje mais que jamais disponíveis. Temos de trabalhar agora para
sua organização.”

Notas

1 K. Marx e F. Engels, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions
10/18, 1962, p. 37.
2 K. Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Flammarion, 1996, p. 130.4 E. P.
Thompson, “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism”, Past and
Present, vol. 38, nº 1, 1967, p. 56-97.
3 J. M. Keynes, Théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la
monnaie, Paris, Éditions Payot, 1969, p. 369.
NT. * Aqui, Hardt, cujo ponto de vista é americano e europeu, apenas
parece exagerar um pouco. Em países onde os processos de
industrialização da agricultura e dos serviços não se completaram, a
indústria, em sentido estrito, continua a estender, na margem, seu
modo de produzir a outros segmentos. Ademais, continua sendo um setor
fundamental para a inovação tecnológica. Mas é importante perceber
como isso não altera a proposição básica do autor. Mesmo nesses países
mais atrasados, o capital industrial já deixou de ser dominante em
relação ao capital financeiro e tende a ser sócio de uma “indústria
sem plantas”, na medida em que se “terciariza” e se concentra no
essencial: P&D, logística, marketing de produtos, gestão de marcas
etc. A produção material, propriamente dita, fonte de lucros
marginais, vem sendo, também nesses países, terceirizada (outsourced)
e/ou transferida para regiões e países terceiros (offshored).
NT. ** Para os que desconhecem o léxico estruturador da obra de Negri
e Hardt, o autor esclarecerá o conceito de “biopolítica” mais adiante
(p. 12 e ss.).
NT. *** Negri e Hardt distinguem três tipos de “trabalho imaterial”
que levam a produção de serviços para o “topo da economia
informacional”. Primeiro, o trabalho “terciarizado” ou “servicilizado”
na indústria em sentido estrito, graças ao uso intensivo das
tecnologias de informação e comunicação. Em segundo lugar, o trabalho
baseado em tarefas analíticas e de manipulação simbólica, seja ele
criativo ou rotineiro (uma categoria inspirada na classificação criada
por Robert Reich em The Work of Nations: preparing ourselves for 21st
century capitalism, 1991). Finalmente, um terceiro tipo que envolve a
“produção ou manipulação de afeto e requer contato humano virtual ou
real”; por exemplo, o trabalho em serviços como saúde ou assistência
social. Ver M. Hardt e T. Negri, Empire, p. 289-294, disponível em:
http://www.angelfire.com/cantina/negri/HAREMI_unprintable.pdf.
5 Sobre a produção biopolítica e imaterial, ver M. Hardt e T. Negri,
Commonwealth, cap. 3, Cambridge, Harvard University Press.
6 Ver David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford, Oxford
University Press, 2005; e Naomi Klein, La Stratégie du choc, Actes
Sud, 2008. Encontramos uma excelente análise do foco do neoliberalismo
nas indústrias extrativas na África em James Ferguson, Global Shadows:
Africa in the Neoliberal World Order, Durham, Duke University Press,
2006.
7 Ver, por exemplo, Carlo Vercellone, “Crisi della legge del valore e
divenire rendita del profitto”, em Crisi dell’economia globale, sob a
direção de Andrea Fumagalli e Sandro Mezzadra, Vérone, Ombre corte.
8 Ver a análise da cooperação por Marx no capítulo 13 do Capital, I,
Lachâtre, 1872.
9 Ver Christian Marazzi, Capital and Language, trans. Gregory Conti,
New York, Semiotext(e), 2008.
10 K. Marx, Le Capital, I, PUF, Coll. “Quadrige”, 1993, p. 856-857.
11 K. Marx, Manuscrits de 1857-1858, Paris, Éditions Sociales, 1980,
p. 26.
12 R. Boyer, La Croissance début de siècle, Paris, Albin Michel, 2002,
p. 192.
13 C. Marazzi, “Capitalisme digitale e modello antropogenetico di
produzione”, em Reinventare Il lavoro, sob a direção de Jean-Louis
Laville, Roma, Sapere, 2000, 2005, p. 107-126.
14 M. Foucault, “Entretien”, Dits et écrits, vol. IV, Paris,
Gallimard, 1994, p. 41-95, citação p. 74. Nesse trecho da entrevista,
Foucault discute seus desacordos com a Escola de Frankfurt.
15 Seria interessante, aqui, analisar a relação entre esta discussão
econômica do comum e a maneira pela qual o comum funciona na noção de
política de Rancière. “A política, ele escreve, começa precisamente lá
onde se cessa de equilibrar lucros e perdas, onde ocupa-se de repartir
as partes do comum”, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 24. O
comum, segundo a concepção de Rancière, é o terreno central, e talvez
exclusivo, da partilha, isto é, do processo de divisão, de
distribuição, da repartição. “A política, prossegue Rancière, é a
esfera da atividade de um comum que só pode ser litigioso, a relação
entre as partes que são apenas partidos e das cotas cuja adição é
sempre diferente do todo”, p. 34-35. Talvez o comunismo, tal qual
concebo aqui, seja a única forma que qualifique para Rancière a noção
do político: a partilha do comum. Analiso rapidamente o papel do comum
no pensamento de Rancière em “The Production and Distribution of the
Common”, Open: Cahier on Art and the Public Domain, nº 16, p. 20-31.

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